La primera persona a la cual la Biblia llama profeta (hebreo naµb_éÆ) es Abraham (Gn. 20.7; Sal. 105.15), pero la profecía veterotestamentaria adquirió su forma normativa en la vida y persona de Moisés, cuyo ministerio sirvió de pauta a todos los profetas posteriores (Dt. 18.15–19; 34.10; Mesías). Todos los rasgos que caracterizaban a los verdaderos profetas de Yahvéh según la tradición clásica de la profecía veterotestamentaria se hallaban ya en Moisés.

       Moisés recibió un llamamiento específico y personal de parte de Dios, quien necesariamente toma la iniciativa cuando se trata de profetas verdaderos (Ex. 3.1–4.17; Is. 6; Jer. 1.4–19; Ez. 1–3; Os. 1.2; Am. 7.14–15; Jon. 1.1), pues sólo los profetas falsos se atreven a arrogarse el cargo por su cuenta (Jer. 14.14; 23.21). Como se deduce de las referencias anteriores, la introducción del profeta a la presencia de Dios constituía tanto la finalidad como el efecto de la vocación divina; he ahí el "secreto" o el "consejo" del Señor (1 R. 22.19; Jer. 23.22; Am. 3.7). El profeta se presentaba ante los hombres como aquel que había estado primeramente en la presencia de Dios (1 R. 17.1; 18.15).

       El discernimiento profético frente a la historia arranca del ministerio de Moisés. Cuando Isaías llevó a cabo su tremenda campaña contra la idolatría, uno de sus más poderosos argumentos—que sólo Yahvéh es autor de la profecía y que, en el mejor de los casos, los ídolos no pueden hacer mas que interpretar acontecimientos ya consumados (por ejemplo 45.20–22)—tiene su origen en el ministeno de Moisés y en el éxodo. Cuando Yahvéh envió a Moisés a Egipto, su siervo ya estaba en posesión de la clave que servía para la interpretación de los magnos acontecimientos prontos a cumplirse. La historia se hizo revelación divina porque, detrás de la situación histórica se hallaba un hombre, preparado de antemano, capaz de interpretarla. Moisés no tuvo que esforzarse por descubrir el significado de los acontecimientos según se desenvolvían, o después de su consumación, puesto que lo sabía de antemano por las comunicaciones verbales de Dios. Se puede decir lo mismo de todos los profetas. Entre todas las naciones de la antigüedad, sólo Israel comprendió el significado de la historia, debiendo su discernimiento a los profetas, como estos, por obra del Señor de la historia, se lo debían a Moisés.

       De igual modo, la preocupación ética y social de los profetas halla sus raíces en la obra de Moisés, pues, aun antes de su llamado ya se había interesado en el bienestar social de su pueblo (Ex. 2.11 siguientes; versículo 17), y después, en su función de legislador profético, bosquejó el código más humanitario y filantrópico de la antigüedad, que al hacer provisión para los desvalidos (Dt. 24.19–22, etc.) se erigió en enemigo de los opresores (por ejemplo Lv. 19.9 siguientes).

       Muchos de los profetas se enfrentaron a sus reyes desempeñaron un papel activo en la política de a nación, semejante al de estadistas. He aquí otra función profética que halla su prototipo en Moisés, quien fue legislador de la nación, a tal punto que se le llama rey" (Dt. 33.5). Es interesante notar que los dos primeros reyes de Israel fueron también profetas, pero esta combinación de cargos no se consolidó. El gobierno mosaico-teocrático se prolongó mediante la asociación del rey ungido con el profeta ungido.

       Hallamos también en Moisés esa combinación de proclamación y predicción que caracteriza a todos los profetas. Este punto es tratado mas adelante con más detalle al considerar los rasgos generales de la profecía. Hacemos esta mención pasajera para demostrar que Moisés estableció también la norma en esto, a saber, que con el fin de aclarar la situación del momento a menudo el profeta emprende la tarea de presentarla dentro de la perspectiva de acontecimientos aun futuros, y es precisamente esta trabazón entre proclamación y predicción lo que distingue al profeta del mero pronosticador. Incluso cuando Moisés dio a conocer su gran profecía acerca del Profeta venidero (Dt. 18.15ss), sus palabras tenían que ver con los problemas sumamente apremiantes derivados de la actitud del pueblo de Dios frente a las prácticas y atractivos de los cultos paganos.

       En el ministerio de Moisés distinguimos ya dos características más que habían de destacarse en el de los profetas que le sucederían. Muchos profetas se valieron de símbolos para subrayar su mensaje (por ejemplo Jer. 19.1 siguientes; Ez. 4.1 siguientes). Moisés se valió del símbolo de las manos levantadas (Ex. 17.8  siguientes) y de la serpiente también levantada (Nm. 21.8), amén del intrincado simbolismo cúltico que entregó a la nación. Finalmente aparece en su obra el aspecto intercesor del cometido profético. Se presentaba "por el pueblo delante de Dios" (Ex. 18.19; Nm. 27.5) y, por lo menos en una ocasión notable, se colocó literalmente "en la brecha" como hombre de oración (Ex. 32.30ss; Dt. 9.18 siguientes; 1 R. 13.6; 2 R. 19.4; Jer. 7.16; 11.14).

       Se usan dos designaciones de carácter general para señalar a los profetas: la primera, "hombre de Dios", los describe según su manifestación frente a sus semejantes. Este título se aplicó primero a Moisés (Dt. 33.1), y se usó contínuamente hasta el fin de la monarquía (por ejemplo 1 S. 2.27; 9.6; 1 R. 13.1, etc.). Tenía como fin distinguir a los profetas de los demás hombres, como se destaca claramente en la declaración de la sunanita: "Yo entiendo que éste que siempre pasa por nuestra casa, es varón santo de Dios (2 R. 4.9). El otro título general era el de "mi, tu, su siervo". Aparentemente otros hombres no solían dirigirse a los profetas como "siervos de Dios", pero Dios mismo los describía frecuentemente como "mis siervos", lo que daba lugar al uso también de "sus siervos", y "tus siervos" (por ejemplo 2 R. 17.13, 23; 21.10; 24.2; Esd. 9.11; Jer. 7.25). Se expresa así la relación entre el profeta y Dios, y de nuevo fue Moisés quien primeramente llevo este título (por ejemplo Jos. 1.1–2).

       Tres voces hebreas designaban al profeta: naµb_éÆ<, roµ<eh, y h\oµeh. La traducción invariable de la primera es "profeta"; la segunda, que es, en su forma, participio activo del verbo "ver", se traduce "vidente"; el tercer término, también participio activo de otro verbo "ver", no tiene, por desgracia, un equivalente exacto en castellano, pero se traduce "profeta" (por ejemplo Is. 30.10) o "vidente" (por ejemplo 1 Cr. 29.29).

       Se ha discutido mucho sobre la derivación de naµb_éÆ<. Parece ser que hemos de optar por una raíz acádica, y la elección está entre el profeta como el que es llamado, o el que llama, es decir a los hombres en nombre de Dios. Tanto el sentido pasivo como el activo describen admirablemente el carácter y la función del profeta según se hallan en el AT. Se ha mencionado poco la posibilidad de que el profeta sea el que invoca a Dios en oración, pero no deja de ser, también, un rasgo característico del profeta, incluso desde el principio, aparentemente (Gn. 20.7).

       La relación entre los términos naµb_éÆ, roµ<eh y h\oµeh entre sí se ha discutido ampliamente también. Aparentemente versículos como 1 Cr. 29.29, que parecen emplear las voces con mucha precisión (a Gad se lo describe como h\oµeh en el heb.), sugerirían que deberíamos buscar los matices exactos que corresponden a cada término. Sin embargo, el examen del uso veterotestamentario en general no apoya esta matización precisa de los términos. El uso de las palabras varía según dos períodos, señalados por 1 S. 9.9: primeramente, se destaca el período temprano cuando naµb_éÆ< y roµ<eh se distinguían; pero hemos de considerar también el período posterior—en que vivió el autor de 1 S. 9.9—cuando naµb_éÆ< vino a ser sinónimo de roµ<eh, con o sin connotaciones que reflejan el significado primitivo. El documento fuente para el período primitivo es 1 S. 9–10, y tratándose de él, no parece difícil comprender el significado de los dos términos: naµb_éÆ< viene a ser miembro de una sociedad que se entrega a manifestaciones extáticas colectivas y contagiosas (1 S. 10.5–6, 10–13; 19.20–24), mientras que el roµ<eh obra aparte, y se presenta como una persona mucho más importante y destacada. El título se emplea diez veces, de las cuales seis se refieren a Samuel (1 S. 9.11, 18–19; 1 Cr. 9.22; 26.28; 29.29 . Este profeta, pues, ilustra las funciones del roµ<eh por excelencia.

       Pasando al período tardío, sin embargo—el señalado por 1 S. 9.9—, no podemos hacer distinciones tan precisas. Es notable que h\oµeh se menciona siempre en relación con el rey en todo Crónicas (excepción hecha de 2 Cr. 29.30), pero la interesante sugerencia de que ocupaba el cargo oficial de vidente residente en el palacio no se ajusta a los testimonios. Aun en Crónicas funciona a menudo igual que el naµb_éÆ< (p. ej. 2 Cr. 19.2; 33.18), y en general aparece como el historiador de la corte, cometido que también corresponde al naµb_éÆ< y al roµ<eh, (2 Cr. 9.29; 12.15; 1 Cr. 29.29).

       En el uso veterotestamentario corriente todos los matices que corresponden al verbo h\aµzaÆ hallan paralelos en el verbo raµ<aÆ. Ambos se relacionan con la adivinación (Zac. 10.2; Ez. 21.21), y lo mismo puede decirse de naµb_éÆ< (Mi. 3.11); ambos se emplean cuando se trata del significado de los acontecimientos (Sal. 46.8; Is. 5.12), y de evaluar el carácter de los hombres (Sal. 11.4, 7; 1 S. 16.1) ; los dos expresan la visión profética de Dios (Sal. 27.4; Is. 6.5), como también la actividad profética en general (Is. 1.1; Ez. 13.3); ambos abarcan la visión de la venganza divina (Sal. 58.10; 54.7). En Is. 29.10 naµb_éÆ< y h\oµzeh son términos paralelos; lo mismo ocurre con roµ<eh, y h\oµeh en Is. 30.10; en Am. 7.12ss Amasías llama a Amós h\oµzeh, instándolo a profetizar (nibbaµ< en Judá, pero Amós contesta que él no es un naµb_éÆ<. Hallamos el orden contrario en Ez. 13.9, pues el sustantivo naµb_éÆ< se emplea como sujeto gramatical del verbo h\aµzaÆ. Podríamos multiplicar referencias parecidas, por lo que llegamos a la conclusión dé que los términos son sinónimos.

       Con demasiada frecuencia en los estudios que se han hecho se han tributado alabanzas un tanto superficiales a la unicidad del fenómeno profético en Israel para luego, contradictoriamente, someterlo a juicio y a las críticas, restando importancia a su carácter único, y buscando explicaciones puramente racionalistas de las pruebas. De hecho no tenemos más que una sola fuente de información que ilumine la persona y función del profeta veterotestamentario, o sea el AT mismo, que debe tratarse como documento original de primordial importancia.

       En primer término el profeta era portavoz de la palabra de Dios. Aun si a veces se entregaba a funciones distintas, tales como los intrincados actos simbólicos de Ezequiel, ellos constituían medios secundarios que servían para hacer llegar la palabra divina a sus coetáneos. Esta palabra no se presentaba, por así decirlo, como mera opinión, como si Dios deseara que los hombres se enterasen del punto de vista divino antes de formular sus propias decisiones; constituía más bien la convicción del profeta de que la proclamación de la palabra de Dios era capaz de cambiar radicalmente la situación total. Un ejemplo de esto se halla en Is. 28–29, que describe en primer lugar los esfuerzos del pueblo por hallar una solución satisfactoria al apremiante problema del oportunismo poético y, como consecuencia, el de rechazar la palabra de Dios. La situación se desenvuelve en los capítulos 30 en adelante, resultando que no se trata ya de buscar un equilibrio de potencias políticas entre Judá, por una parte, y Asiria y Egipto, por otra, sino de la relación espiritual entre Juda, Asiria, y Egipto, por una parte, y la palabra de Dios por otra. La palabra llega a ser factor activo que se agrega a la situación, impulsándola en la dirección indicada por la palabra hablada (Is. 40.8; 55.11).

       Al mismo tiempo los profetas se referían a la situación en primer término por medio de amonestaciones y palabras de aliento relativas al porvenir, de modo que casi todos los profetas se presentan en primer lugar como vaticinadores (por ejemplo Am. 1.2). Discernimos tres motivos primordiales que justifican las predicciones: es a todas luces necesario que las personas tengan alguna idea del porvenir si han de ejercer su responsabilidad moral en el momento de actuar en el presente. Esta consideración inmediatamente eleva la predicción veterotestamentaria por encima del mero pronóstico que quiere satisfacer la curiosidad carnal. Los llamados al arrepentimiento (por ejemplo Is. 30.6–9) y las exhortaciones a la santidad práctica (por ejemplo Is. 2.5) surgen por igual de una palabra profética; la visión que revela la ira venidera motiva el llamado a buscar la misericordia de Dios ahora; la perspectiva de la bienaventuranza futura presta Fuerza a la exhortación de andar desde ya en la luz.

       Segundo, las predicciones surgen del hecho de que los profetas hablan en el nombre del Santo que gobierna la historia. Hemos notado anteriormente que los profetas fueron llamados sobre todo al conocimiento de Dios, y de ahí su discernimiento en cuanto a lo que él había de hacer mientras guiaba el acaecer de la historia según los inmutables principios de su naturaleza santa. Como profetas, pues, poseían la información básica de los caminos de Dios, puesto que Dios había declarado su nombre para siempre por medio de Moisés y por la lección del éxodo (Ex. 3.15). Los profetas estaban informados en cuanto a los secretos del Señor (Am. 3.7).

       Tercero, al parecer la predicción forma parte integrante del concepto de la función profética, como vemos en Dt. 18.9 siguientes: Israel estaba para entrar en la tierra de Canaán, y en ese momento recibió aviso no sólo de las abominaciones cúlticas que hallaría allí, tales como la inmolación de criaturas humanas, sino también en cuanto a los practicantes religiosos cananeos de cosas tales como la adivinación. Hallarían agoreros que pretendían por diversos medios levantar el velo que esconde el porvenir. Frente a ellos el israelita había de prestar oído al profeta que el Señor levantaría de entre sus hermanos, y al hablar este en nombre del Señor había de ser juzgado precisamente por la exactitud de sus predicciones (versiculo 22). He aquí un dato que ofrece una clara demostración de que Israel esperaba predicciones de sus profetas, y de que el vaticinio pertenece a la misma esencia de la función profética.

       Hemos de notar que los dones telepáticos y clarividentes de los profetas abarcaban conocimientos extraordinariamente detallados. Eliseo tenía fama de poder saber lo que se decía en secreto en lugares alejados (2 R. 6.12), y dio pruebas de la exactitud de tal opinión en cuanto a sus poderes. Ezequiel adquirió justificada fama por su conocimiento detallado de lo que acontecía en Jerusalén, estando él en Babilonia (Ez. 8–11). Es inútil procurar evadir las implicaciones de estos testimonios bíblicos, pues las notables potencias psíquicas de los profetas eran notorias. Por ello no conduce a nada poner en tela de juicio su conocimiento anticipado de nombres personales como en 1 R. 13.2; Is. 44.28 (Hch. 9.12). Puesto que no hay incertidumbre en cuanto al texto original en estos pasajes, todo se reduce a si aceptamos o no las pruebas del AT en cuanto a la naturaleza de la profecía. El hecho de que existan esas predicciones tan detalladas concuerda perfectamente con el cuadro general de la profecía bíblica, y deberíamos recordar que no es legítimo plantear el problema en función de nuestro conocimiento del tiempo transcurrido entre predicción y cumplimiento preguntándonos cómo podía conocer el profeta el nombre de una persona que no nació sino centenares de años después de su propia época. No se dice nada de "centenares de años" en los contextos de referencia, que es algo que nosotros añadimos a la luz de conocimientos posteriores. Hemos de plantear el problema en términos más sencillos, preguntándonos si, a juzgar por lo que sabemos de los profetas del AT, hay algo que haga imposible su conocimiento anticipado de nombres personales. A la luz del AT no cabe más que una respuesta negativa.

       ¿Cómo recibía el profeta los mensajes que había de comunicar a sus semejantes por comisión divina? En la inmensa mayoría de los casos la respuesta es de una claridad diáfana desde un punto de vista, y desde otro de una vaguedad enigmática. La frase usual es: "Vino palabra del Señor…"; literalmente el verbo es "ser", por lo que hemos de entender que "la palabra del Señor se hizo activamente presente a…". Se trata de una percepción directa y personal, que es la experiencia básica del profeta. Se la encuentra por primera vez en Ex. 7.1–2 (4.15–16), y notamos que Dios es el autor de las palabras que comunica al profeta y, por su medio, al pueblo. La experiencia es igual en el caso de Jeremías cuando la mano del Señor toca su boca (Jer. 1.9), y este pasaje revela cuánto nos es posible comprender del asunto: en el contexto de una estrecha comunión que Dios le concede, el profeta recibe las palabras del mensaje. Más tarde Jeremías describe la experiencia como la de "estar en el secreto (consejo) del Señor" (23.22), y es esta experiencia lo que capacita al profeta para dar a conocer las palabras de Dios al pueblo. Pero no hallamos aquí explicación psicológica alguna.

       Lugar había para sueños y visiones en la inspiración del profeta. A veces se afirma que Jer. 23.28 anula el valor de los sueños como método para comprender la palabra del Señor, pero a la luz de Nm. 12.6–7 y 1 S. 28.6, 15, que enseñan la validez del mensaje entregado por medio de sueños, hemos de entender que Jer. 23.28 se refiere únicamente al sueño como un "simple sueño" o "mera fantasía humana". Al parecer el mismo Jeremías fue objeto de una comunicación divina por medio de un sueño (Jer. 31.26). El mejor ejemplo de revelaciones por medio de visiones se halla en Zacarías, pero, al igual que con los sueños, los textos no añaden nada a nuestro conocimiento—o más bien nuestra ignorancia—del mecanismo de la inspiración, y lo mismo hemos de decir de la palabra que se percibe por medio de un símbolo (Jer. 18; Am. 7.7 siguientes; 8.1–3). En fin, el proceso de inspiración es un milagro, y no sabemos nada de los medios que Dios emplea con el fin de que el hombre tome conciencia de que ha recibido palabra de Dios.

       ¿Cuál habrá sido la actividad del Espíritu de Dios en la inspiración profética? Hallamos 18 pasajes que asocian la inspiración profética con la actividad del Espíritu: en Nm. 24.2 con referencia a Balaam; en Nm. 11.29; 1 S. 10.6, 10; 19.20, 23 se trata de casos de éxtasis profético; se supone sin más argumento que la profecía surge de la actividad del Espíritu de Dios en 1 R. 22.24; Jl. 2.28–29; Os. 9.7; Neh. 9.30; Zac. 7.12; en Mi. 3.8 se declara la inspiración del Espíritu, como también en 1 Cr. 12.18; 2 Cr. 15.1; 20.14; 24.20; Neh. 9.20; Ez. 11.5 con respecto a la profecía. El examen de estas citas revela que los testimonios en cuanto a la intervención del Espíritu no están distribuidos en forma pareja en el AT, y que escasean especialmente en el caso de los profetas preexílicos. Es un hecho que Jeremías no hace referencia al Espíritu de Dios en ningún contexto, lo que ha dado lugar a suposiciones sobre posibles diferencias entre "el hombre de la palabra" y "el hombre del Espíritu". Se ha dicho que los primeros profetas querían disociarse de la inspiración colectiva y del frenesí de los hombres que pretendían poseer el Espíritu; pero esta no es una conclusión necesaria, ni siquiera probable. En primer lugar, no podemos identificar de buenas a primeras los extáticos grupos de tiempos primitivos con los profetas falsos de tiempos posteriores; y, en segundo lugar, como se subraya, "la palabra presupone el Espíritu, el soplo creador y vivificante, siendo esta verdad tan evidente en el caso de los profetas, que no veían la necesidad de expresarla explícitamente".

       Los profetas se presentaban ante sus coetáneos como portadores de una palabra divina, o sea el oráculo, que entrañaba un mensaje de parte de Dios. Desde luego, esta palabra llevaba la impronta de la propia personalidad y experiencia peculiar del profeta, distinguiéndose netamente los oráculos de Amós de los de Jeremías en la medida en que se diferenciaban sus respectivas personalidades. Debido a este hecho distinguimos dos aspectos en los mensajes de los libros proféticos: por una parte constituyen las palabras que Dios entrega a su siervo al escogerlo como portavoz suyo, mientras que por otra no dejan de ser palabras de cierto hombre que vivió en una época dada, y que surge, por lo tanto, de determinadas circunstancias. Hay escritores modernos que suelen deducir de este hecho que la palabra se volvió imperfecta y falible al ser pronunciada por hombres imperfectos y falibles; pero esa deducción debe descansar sobre evidencias que sobrepasan las de los mismos profetas tal como las hallamos en los libros de referencia. No es este el lugar para discurrir sobre la relación que existe entre las palabras de hombres inspirados y las del Dios que los inspiró, pero sí nos toca declarar que un escrutinio a fondo de los libros proféticos no descubre en lugar alguno que los profetas pensasen que la palabra dada por su medio fuese inferior en grado alguno a la misma palabra de Dios. Veremos más adelante que la mayoría de los profetas no tenía conciencia alguna de la existencia de voces diferentes de las suyas, o que las contradijeran. Al contrario, manifestaban una convicción absoluta en cuanto a sus mensajes; una convicción de tal índole que correspondía a personas que no se hallaban en su cabal juicio, o a siervos de Dios que se hallaban en el secreto del Altísimo, que recibían de tan excelsa fuente lo que habían de declarar en la tierra.

       A veces los profetas revestían sus oráculos de formas parabólicas o alegóricas (por ejemplo Is. 5.1–7; 2 S. 12.1–7; y, especialmente, Ez. 16 y 23), pero el "oráculo dramatizado" vino a ser el tipo más llamativo de la presentación de su mensaje. Si no pensamos más que en una especie de "ayuda visual didáctica" no llegaremos a comprender la verdadera naturaleza y función del oráculo dramatizado. Naturalmente que servía de ayuda visual, pero hemos de recordar, además, el concepto hebreo de la eficacia de la palabra, según el cual aquella agregaba potencia al impacto de la palabra en la situación contemporánea que ilustraba. Hay un buen ejemplo de esto en la entrevista que se verificó entre el rey Joás y el profeta Eliseo, ya moribundo (2 R. 13.14 siguientes). El versículo 17 describe cómo fue disparada la flecha que simbolizaba la victoria del Señor sobre Siria. Por tal medio el profeta introdujo al rey en la esfera de las acciones simbólicas, pasando luego a averiguar hasta qué punto la fe del rey podía aprovechar la promesa señalada. El rey hirió la tierra tres veces, limitando en esa medida la acción eficaz de la palabra de Dios, que se cumplirá hasta ese punto, sin volver a Dios vacía. En este incidente se destaca con extremada claridad la relación exacta que existía entre el símbolo y la palabra, como también el enlace de ambos con el desarrollo de los acontecimientos históricos. Aprendemos que la palabra involucrada en el símbolo es sumamente eficaz, siendo imposible que no llegue a cumplirse exactamente en el sentido señalado. Así, Isaías caminó desnudo y descalzo (Is. 20), y Jeremías desmenuzó el vaso del alfarero en el lugar donde se depositaban los cascotes (Jer. 19). De igual forma Ahías rompió su capa nueva en doce pedazos, entregando diez a Jeroboam (1 R. 11.29 siguientes), y Ezequiel puso sitio a una ciudad modelo (Ez. 4.1–3). Mas tarde el mismo profeta se abrió paso por la pared de su. casa (Ez. 12.1 siguientes), y no hizo duelo por la muerte de su mujer (24.15 siguientes). Hemos de distinguir cuidadosamente entre el oráculo dramatizado de los profetas israelitas y los ritos mágicos de los cultos cananeos, que pretendían producir efectos análogos a los movimientos del rito. En su esencia la representación pagana se llevaba a cabo en el plano humano, con el intento de influir en el divino, pues la acción efectuada procuraba ejercer presión sobre Baal, u otra divinidad, con el fin de que obrara análogamente. En cambio, el oráculo dramatizado hallaba su origen en Dios, con efectos sobre los hombres; por su medio se declaraba y promovía en la tierra aquella palabra de Dios que correspondía a la actividad divina ya determinada. En esto, como en todo aspecto de la religión bíblica, la iniciativa corresponde únicamente a Dios.

       No nos interesa aquí la cuestión de la formación del canon, pero no podemos dejar de adelantar algunas consideraciones sobre la compilación de los escritos de cada profeta. Hemos de dar por sentado que cada libro profético contiene sólo una selección del número total de los oráculos del profeta en cuestión, pero ¿quién realizó la labor de seleccionar, redactar y ordenar el libro en su forma final? Por ejemplo, hay razones de peso para pensar que las referencias a Judea en el libro de Oseas han de entenderse como aditamentos editoriales después de la caída de Samaria, cuando alguien llevó los oráculos al reino del sur. Pero ignoramos quién fue el redactor. Otro caso se da en Malaquías, pues la serie de preguntas y respuestas delata claramente un orden deliberado que intenta subrayar el mensaje total, y nos preguntamos quién pudo haberlo hecho. Pasando a una obra en escala mayor, pensamos en la cuidadosa redacción del libro de Isaías; notamos que la serie de seis "ayes" (capítulos 28–37) se resuelve en dos grupos de tres, en los que el primer grupo de tres corresponde exactamente al segundo grupo de tres; pensamos en los ccapítulos 38–39 que, al parecer, no se sitúan en su orden cronológico, sino que sirven de prefacio histórico a los capítulos 40–55, lo que indica la labor de un redactor ciudadoso. ¿Pero quién?.

       Por el examen de los libros mismos hallamos tres indicios que echan luz sobre la cuestión de su composición literaria. Primero, los profetas mismos escribieron por lo menos algunos de sus oráculos (por ejemplo Is. 30.8; Jer. 29.1 siguientes; 2 Cr. 21.12; Jer. 29.25; el uso de la primera persona en Os. 3.1–5); segundo, en el caso de Jeremías, por lo menos, el profeta disponía de la ayuda de un secretario para redactar amplias declaraciones proféticas (Jer. 36), y se transmiten y se anotan las instrucciones a este efecto como cosa normal; y tercero, vinculados con ciertos profetas vemos grupos de discípulos, quienes, por lo que podemos suponer, recibían las enseñanzas del maestro, siendo muy probable que actuasen como depositarios de sus oráculos. Isaías se dirige a un grupo de personas llamándolos "mis discípulos" en Is. 8.16. Las pruebas no son abundantes, pero ellas parecen sugerir que el mismo profeta, en último término, era responsable de la redacción de sus mensajes, ya sea realizando la tarea personalmente, dictándolos a un secretario, o como parte de su enseñanza. Es muy probable que los oráculos de Isaías se hayan compilado en su forma actual para suplir la falta de un manual de instrucción para uso de sus discípulos.

       Estos grupos de discípulos se designan como "hijos de los profetas" en los tiempos de Elías y Eliseo, bien que Am. 7.14 prueba que el término, en sentido técnico, persistió hasta fechas muy posteriores. Podríamos colegir de 2 R. 2.3, 5 que grupos reconocidos habitaban diversos lugares de la tierra bajo la supervisión general de algún profeta autorizado. Elías, al querer evitar a Eliseo el dolor de la separación, parece haber emprendido un viaje acostumbrado. Eliseo, a su vez, dirigía grupos proféticos (2 R. 4.38; 6.1 siguientes), aprovechando de paso sus servicios (2 R. 9.1). Es evidente que los miembros de tales grupos poseían dones proféticos (2 R. 2.3, 5), pero no podemos dogmatizar sobre la manera en que entraban en el grupo: ya sea por vocación divina, o por su propio deseo de adherirse al profeta, atraídos por su enseñanza, o por el llamamiento personal del mismo profeta.

       No hay necesidad alguna de pensar que Am. 7.14 entraña la denigración de los grupos proféticos, como si Amos quisiese distinguirse de ellos, con cierta indignación. La expresión no puede significar que negaba su propia categoría profética, puesto que, acto seguido, afirmó que el Señor le había mandado "profetizar" (hebreo hinnaµb_eµ, cumplir la función de un naµb_éÆ<, 7.15). Es posible entender las palabras como una indignada pregunta retórica: "¿No soy profeta, ni hijo de profeta? De cierto era boyero … y el Señor me tomó …", o, preferiblemente, "No soy profeta … soy boyero, … y el Señor me tomo …". Amós no intenta lanzar una acusación maliciosa en contra de los hijos de los profetas, como si fuesen necesariamente profesionales que servían sus propios intereses, sino que afirma la validez de su propia vocación espiritual frente a la acusación de que carecía de categoría y autorización oficiales.

       De todos modos, es muy probable que debamos a los discípulos agrupados alrededor de los profetas destacados la protección, colección, y trasmisión de sus oráculos, mientras que al mismo tiempo sería proyectarnos más allá de la información que poseemos en relación con los grupos de los "hijos de los profetas", su continuidad y su obra, adjudicarles modificaciones, adaptaciones y agregados a granel a la obra heredada del profeta que los dirigia, como se está poniendo de moda crecientemente en los estudios especializados.

       Cuando Micaías hijo de Imla y Sedequías hijo de Quenaana se enfrentaron mutuamente ante el rey Acab, uno de ellos advirtiendo acerca de derrota, y el otro prometiendo victoria, apelando ambos a la autoridad de Yahvéh (1 R. 22), ¿en qué forma podía hacerse una distinción entre el profeta falso y el verdadero? Cuando Jeremías enfrentó a Hananías, encorvado el primero bajo el yugo que simbolizaba servidumbre, rompiendo el segundo el yugo como símbolo de liberación (Jer. 28), ¿cómo se los podía diferenciar? O, para mencionar un caso extremo, cuando el "viejo profeta" de Bet-el sacó al "varón de Dios" de Judea con un mensaje engañoso, y luego se volvió contra él con la verdadera palabra de Dios (1 R. 13.18–22), ¿era posible saber cuándo hablaba la verdad y cuándo hablaba engañosamente? La cuestión de la discriminación de los profetas no es en ningún sentido una cuestión académica sino eminentemente práctica, y de la mayor importancia espiritual.

       Se han invocado ciertas características externas, de tipo general, como modos de distinguir al verdadero del falso. Se ha sostenido que el éxtasis profético era la marca del profeta falso. Ya hemos notado que el éxtasis grupal era la marca común del naµb_éÆ< en la época de Samuel (1 S. 9–10; etc.). Este éxtasis era espontáneo, aparentemente, o podía ser inducido, especialmente por la música (1 S. 10.5; 2 R. 3.15) y la danza ritual (1 R. 18.28). Aparentemente la persona extática se volvía muy olvidadiza e insensible al dolor (1 S. 19.24; 1 R. 18.28). Es fácil, y en realidad casi inevitable, que tomemos con sospechas un fenómeno de este tipo: es tan adverso a nuestro gusto, y se conoce como un rasgo del baalismo, y de Canaán en general. Pero estos no son fundamentos suficientes para una identificación lisa y llana de lo extático con lo falso. Por una parte, no hay indicación alguna de que el éxtasis fuera mal visto en ningún sentido, ya sea por el pueblo en general o por los mejores dirigentes religiosos. Samuel predijo con aparente aprobación que Saúl se juntaría con los profetas extáticos, y que esto significaría que se había convertido en un nuevo hombre (1 S. 10.6). Además, al emisario de Eliseo se le llama "aquel loco" (2 R. 9.11) por los consiervos de Jehú, indicando probablemente que el éxtasis todavía se consideraba rasgo del grupo profético. Más todavía, la experiencia de Isaías en el templo fue ciertamente de éxtasis, y Ezequiel tenía sin duda cualidades extáticas.

       Otra identificación que se ha sugerido como rasgo de la falsa profecía es el profesionalismo: eran siervos pagados por algún rey, y convenía a sus propios intereses decir lo que fuera del agrado del rey. Pero una vez más, esto difícilmente pueda servir de criterio. Samuel era, evidentemente, profeta profesional, pero no era falso; Natán era muy probablemente funcionario de la corte de David, y sin embargo su profesionalismo no fue equivalente, en ningun sentido, a servilismo. Hasta Amós puede haber sido profesional, pero Amasías trata de convencerlo de que a un profeta como él le conviene vivir en Judá (Am. 7.10 siguiente). Como los extáticos, los profetas cortesanos se encuentran en grupos (1 R. 22), y sin duda su posición profesional puede haberse convertido en influencia corruptora, pero decir que así fue realmente es ir más allá de lo que autorizan las pruebas. Jeremías no hizo esta clase de acusación contra Pasur (Jer. 20), aunque hubiese significado una gran ventaja para él el haber contado con una prueba evidente del error de su adversario.

       Hay tres discusiones notables sobre toda la cuestión de la profecía falsa en el AT. La primera se encuentra en Dt. 13 y 18. Ocupándonos del segundo capítulo primero, el mismo ofrece una prueba negativa: lo que no sucede no fue dicho por el Señor. Aquí es preciso observar estrictamente la fraseología empleda; no se trata de una simple afirmación de que el cumplimiento es el sello de la genuinidad, porque, como lo indica 13.1 siguiente, puede darse una señal y cumplirse esta, y aun así ser falso el profeta. Inevitablemente, se buscaba el cumplimiento como prueba de un dicho piadoso y genuino: Moisés se quejaba cuando lo que se decía "en el nombre" no lograba el efecto deseado (Ex. 5.23); Jeremías vio en la visita de Hanameel una prueba de que la palabra era del Señor (Jer. 32.8). Pero Deuteronomio afirma sólo lo negativo, porque sólo esto es seguro y correcto. Lo que el Señor dice siempre se cumplirá, pero algunas veces la palabra del profeta falso se cumple también, como forma de probar al pueblo de Dios.

       Pasamos ahora a Dt. 13 y la respuesta al problema de cómo discernir al profeta falso: la prueba es de tipo teológico, la revelación de Dios en el éxodo. La esencia del falso profeta es que invita al pueblo a ir "en pos de otros dioses, que no conociste" (versículo 2), enseñando así la "rebelión contra Jehová vuestro Dios que te sacó de tierra de Egipto" (versículos  5, 10). Aquí vemos el rasgo final de Moisés, el profeta normativo: él fijó también la norma teológica por la cual podría juzgarse toda enseñanza subsiguiente. El profeta podía alegar que hablaba en nombre de Yahvéh, pero si no reconocía la autoridad de Moisés, ni aceptaba las doctrinas del éxodo, era un profeta falso.

       Esta es sustancialmente la respuesta, también, de Jeremías. Este profeta sensible no pudo llevar a cabo la prueba con la vigorosa seguridad que parecía tan natural en el caso de Isaías y Amós. La cuestión de la certidumbre personal era algo que no podía eludir, y sin embargo no la pudo contestar, salvo valiéndose de la frase tautológica "la certidumbre es la certidumbre". Lo encontramos en el ardor de la lucha en 23.9 siguientes. Resulta claro por una lectura de estos versículos que Jeremías no puede encontrar pruebas externas del profeta: no hay en ellos aseveración de éxtasis o profesionalismo. Tampoco encuentra que la esencia del falso profeta consista en la adquisición de sus oráculos por sueños: es decir, no hay prueba alguna basada en las técnicas proféticas. He aquí, mas bien, lo que alega Jeremías: el profeta falso es un hombre de vida inmoral (versículos 10–14), que tampoco pone obstáculo alguno a la inmoralidad de otros (versículo 17); mientras que el profeta verdadero procura detener la corriente del pecado, e instar al pueblo a la santidad (versículo 22). Además, el mensaje del falso profeta es un mensaje de paz, sin tener en cuenta las condiciones morales y espirituales que son básicas para la paz (versículo 17); mientras que el profeta verdadero tiene un mensaje de juicio para el pecado (versículo 29). Podríamos aclarar aquí que no debe entenderse que Jeremías esté diciendo que el profeta verdadero no puede predicar un mensaje de paz. Esta es una de las nociones más perjudiciales que jamás ha invadido el estudio de los profetas. Hay momentos en que el mensaje de Dios es un mensaje de paz; pero siempre de conformidad con las condiciones del éxodo, o sea que la paz sólo puede existir cuando se satisface la santidad en relación con el pecado. Esto es justamente lo que Jeremías argumenta: que la voz del profeta verdadero es siempre la voz de la ley de Dios, declarada por medio de Moisés de una vez y para siempre. Así, Jeremías afirma valientemente que los profetas falsos son hombres de testimonio prestado, autoridad fingida, y ministerio autoasumido (versículos 30–32), mientras que el profeta verdadero ha estado en el consejo de Yahvéh, ha oído su voz, y ha sido enviado por él (versículos 18, 21–22, 28, 32). La posición final de Jeremías es, justamente, la de que "la certidumbre es la certidumbre", pero se salva de la tautología mediante la revelación positiva de Dios. Sabe que tiene razón porque su experiencia es la experiencia mosaica de estar ante Dios (Nm. 12.6–8; Dt. 34.10), y su mensaje concuerda, así como no ocurre con el mensaje del profeta falso, con el "cuadrilátero del éxodo", formado por los siguientes elementos: santidad (obediencia), paz, pecado, juicio.

       La respuesta de Ezequiel es sustancialmente la de Jeremías, y se encuentra en Ez. 12.21–14.11. Ezequiel nos dice que hay profetas que son guiados por su propia sabiduría y que no tienen palabra de Yahvéh (13.2–3). Así, hacen que el pueblo confíe en mentiras, y los dejan sin recursos en el día de la tribulación (13.4–7). La marca de estos profetas es su mensaje: es un mensaje de paz y de optimismo superficial (13.10–16), y no tiene contenido moral, lo cual aflige al justo y alienta al malo (versículo 22). Por contraste, hay un profeta que insiste en llegar al fondo de la cuestión, contestando a la gente no de conformidad con sus pretendidos interrogantes, sino de conformidad con sus corazones pecaminosos (14.4–5), porque la palabra de Yahvéh es siempre una palabra en contra del pecado (14.7–8). Vemos nuevamente que el verdadero profeta es el profeta mosaico. No es simplemente que en un sentido vago tiene una experiencia directa de Dios, sino que ha sido comisionado por el Dios del éxodo para reiterar una vez más ante Israel los requisitos morales del pacto.

       La profecía aparece en un marco cúltico en 2 Cr. 20.14. En momentos de aflicción nacional el rey Josafat ha conducido a su pueblo en el culto de oración pública, en el atrio de la casa del Señor. Inmediatamente después de la oración, un levita, inspirado por el Espíritu de Dios, da a conocer un mensaje del Señor prometiendo victoria. Aquí, entonces, vemos un levita, es decir, un funcionario cúltico, con capacidad profética. Una indicación adicional de un acontecimiento similar puede, quizá, verse en algunos salmos (por ejemplo 60; 75; 82; etc.). En todos estos salmos hay una sección en la cual habla una voz en primera persona del singular: esta es la respuesta oracular, el profeta asociado con el culto, ofreciendo la declaración contemporánea de Dios a su pueblo. Se ha sugerido que las cofradías de cantores levíticos en el período posexílico constituyen remanentes de grupos de profetas cúlticos asociados a los diversos santuarios en tiempos preexílicos. En todos los santuarios, trabajando a la par de los sacerdotes, que estaban a cargo del aspecto del culto relacionado con los sacrificios, había profetas que declaraban la palabra de Dios públicamente para la nación, o privadamente para guía individual.

       Las pruebas que certifican esta práctica, conocida, por supuesto, en círculos cananeos, son principalmente inferenciales: la primera vez que vemos una cofradía de profetas es en el lugar alto de Gabaa (1 S. 10.5); Samuel el profeta fue funcionario en Silo (1 S. 3.19), y presidió en una comida cúltica en Ramá (1 S. 9.12 siguientes); el profeta Gad indicó a David que debía erigir el altar en la era de Arauna (2 S. 24.11, 18), y reveló la voluntad de Dios concerniente a las cofradías de cantores del templo (2 Cr. 29.25); el profeta Natán fue consultado acerca de la construcción del templo (2 S. 7.1 siguientes); Elías organizó una escena cúltica en un antiguo santuario (1 R. 18.30 siguientes); era costumbre visitar al profeta en ocasiones cúlticas (2 R. 4.23); hay numerosas referencias en las que profetas y sacerdotes aparecen vinculados de un modo que sugiere asociación profesional (2 R. 23.2; Is. 28.7; Jer. 2.26; 8.10; 13.13, etc.); en el templo había aposentos proféticos (Jer. 35.4).

       Resulta difícil ver cómo puede ser estable una teoría cuando descansa sobre fundamentos tan frágiles. Por ejemplo, la relación aparentemente firme que se estableció entre profeta y templo debido a la adjudicación de aposentos en Jer. 35.4, pierde totalmente su fuerza por el hecho de que el mismo versículo habla de aposentos asignados a los príncipes. Además, el que hubiera profetas y cofradías en centros cúlticos puede no significar más que el hecho de que ellos también eran personas religiosas. A Amós lo encontramos en el santuario en Bet-el (7.13), pero esto no prueba que se le pagara para que estuviera allí. La consulta de los profetas por parte de David dice más en cuanto a su propio buen sentido que en cuanto a las asociaciones cúlticas de sus profetas. La teoría de los profetas cúlticos sigue siendo una teoría.

       Aun cuando pudiera probarse la teoría del profeta cúltico, todavía quedaría sin resolver la relación del profeta canónico, o escribiente, con el culto. El criterio de los profetas acerca del culto constituye un arduo problema de interpretación, y gira en torno a seis breves pasajes que según algunos contienen una franca condenación de toda adoración cúltica, y una negación de que ella haya sido jamás la voluntad de Dios (Am. 5.21–25; Os. 6.6; Is. 1.11–15; 43.22–24; Mi. 6.6–8; Jer. 7.21–23).

       Podemos comentar de inmediato el pequeño número de versículos que está comprendido en esto. Si los profetas estaban tan opuestos al culto, como han afirmado algunos comentaristas, resulta extraordinario que esa posición se hiciera oír tan pocas veces, y de modo tal que queda la duda de si lo que querían era condenar el culto en sí, o el culto tal como se hacía abuso de él en aquel entonces. Más todavía, en otras partes de sus escritos algunos de estos profetas no parecen adoptar una línea tan fuerte acerca del ceremonial y los sacrificios. Isaías, en su visión inaugural, indudablemente tuvo un encuentro con Dios, y su corazón encontró la paz en un marco cúltico. ¿Hemos de creer que Isaías pensaba que el culto no tenía ningún valor? Tampoco Jeremías, en el capítulo 7, el capítulo en el cual se encuentra el texto probatorio, condena al pueblo por ofrecer adoración cúltica (versículos 9–10) porque Yahvéh lo haya prohibido, sino porque lo vincula con la indiferencia moral y la iniquidad; en el versículo 11 el templo es "esta casa sobre la cual es invocado mi nombre", y en el versículo 12, Silo "mi lugar", que fue destruido, no para manifestar el rechazo divino del culto, sino como consecuencia de la iniquidad de los adoradores. Todo esto sugiere (lo que un estudio detallado de los versículos también indicará) que el enojo de los profetas está dirigido contra el abuso del culto.

       La médula del problema exegético en Am. 5.21–25 se encuentra en el último versículo: "¿Me ofrecisteis sacrificios y ofrendas en el desierto en cuarenta años …?" A fin de apoyar la teoría de que Amós es un opositor totalmente contrario a los sacrificios, tenemos que verlo confiadamente esperando una respuesta negativa a la pregunta anterior. Pero esto es justamente lo que no pudo haber hecho. Cualquiera sea la posición que se adopte sobre el origen del Pentateuco, las tradiciones que circulaban en la época de Amós habrían hablado del sacrificio en los días de Moisés, y de los patriarcas antes de él. Los versículos 21–23 hablan del rechazo por parte de Dios de sus prácticas cúlticas. El versículo 24 habla de lo que falta: preocupación moral, vida santa. El versículo 25 tiene como objeto imponer la verdad de que estas cosas no son un "esto o aquello", sino los dos lados inseparables de la religión conforme a la voluntad de Dios. Es preciso recalcar que la forma de la pregunta en la lengua hebrea no sugiere, y menos exige, una respuesta negativa, y si traducimos el versículo 25 de modo que se destaque lo que el profeta quiere recalcar, leemos: "¿Fueron sacrificios y ofrendas los que me trajeron en el desierto durante cuarenta años…?" Si los israelitas derivan su religión de sus raíces en la revelación, ¿qué han de encontrar sino una exigencia divina de sacrificios en el contexto de una vida obediente a la ley de Dios? Debido al hecho de que no cumplieron las condiciones (versículo 26 y siguientes) irán al cautiverio. El ritual que es mero opus operatum no es adoración del Dios de la Biblia.

       Según Pr. 8.10, lo que tenemos que hacer se expresa así: "Recibid mi enseñanza, y no plata; y ciencia antes que el oro escogido." Esto, evidentemente, es una afirmación de prioridades, no la exclusión de una cosa a favor de otra. La importancia de este versículo es que el hebreo es exactamente paralelo a Os. 6.6 en construcción. A la luz, por lo tanto, del hecho de que Oseas no mantuvo una actitud de rechazo hacia el culto en el resto de su profecía, podemos sostener que lo que aquí se propone es una afirmación de prioridades tal como la que adquirió su expresión clásica en las palabras de Samuel: "El obedecer es mejor que los sacrificios" (1 S. 15.22).

       La dificultad con el pasaje de Is. 1 es que prueba demasiado si se lo toma como condena rotunda y total. Por cierto que los versículos 11–12 parecerían constituir un ataque fuerte a los sacrificios, pero no es más fuerte que el ataque al día de reposo en el versículo 13, y a la oración en el versículo 15. No puede ser que el profeta esté repudiando totalmente el día de reposo y la oración. Tiene que ser que la cláusula final del versículo 15, si bien se refiere directamente a la primera parte del versículo, se refiere también a todas las condenaciones anteriores. El profeta insiste, sencillamente, en que ninguna actividad religiosa aprovecha en el contexto de una vida descaradamente pecaminosa. Esta interpretación resulta correcta si se tienen en cuenta los verbos iniciales del versículo 16, el primero de los cuales se usa constantemente en todo el código levítico para la purificación ceremonial, verbo que es sumamente improbable que haya usado el profeta si consideraba que todas esas cosas eran contrarias a la voluntad de Dios; el segundo verbo se aplica a la purgación moral. El mensaje del profeta es, por consiguiente, el mensaje de la Biblia: el mensaje del requerimiento conjunto de la ley moral y ceremonial.

       Veamos ahora Mi. 6.6–8. Tenemos una situación bastante análoga en las palabras de nuestro Señor al joven rico (Mr. 10.17ss). Mediante su respuesta excluyente en función de la ley moral, ¿se propone negar la autoridad divina de la ley ceremonial del sacrificio de expiación? En vista de su constante preocupación por la legislación mosaica (por ejemplo Mt. 8.4), sin mencionar su autenticación de las condiciones de los sacrificios veterotestamentarios mediante la enseñanza relativa a su propia muerte (Mr. 14.24), esta es una interpretación improbable de las palabras. Además, podríamos preguntar si Lv. 18.5, que presenta la ley moral como forma de vida, se propone invalidar la ley ceremonial. De la misma manera, en el caso de Miqueas, no debemos entender que rechaza todo aquello que no aprueba específicamente.

       Ya hemos notado ciertos hechos relativos al estudio de Jer. 7.21–23 que sirven de fondo. Si Jeremías, en el contexto inmediato, parecería, cuando menos, no condenar el sacrificio como inaceptable per se, ¿podemos interpretar 7.22 así? La dificultad radica en que, superficialmente, las palabras parecerían exigir que lo hagamos. Sin embargo, un examen más cuidadoso del hebreo sugiere que la dificultad se debe más a la traducción que al original. La preposición que aparece en castellano como "acerca de"—la parte fundamental de todo el versículo—es el hebreo >al-dib_reÆ, que sólo puede significar "acerca de" mediante la debilitación de su verdadera significación de "a causa de" o "por amor a" (Gn. 20.11; 43.18; Sal. 7, título; Jer. 14.1, etc.) Según esto, el versículo dice que Yahvéh no se dirigía a Israel ni "a causa de" los sacrificios: es decir, la realización de sacrificios no es un medio por el cual se pueda presionar a Dios; como tampoco se dirigía a ellos "por amor a" los sacrificios, porque el Dios viviente no tiene necesidad de nada que el hombre pueda proporcionarle. La nación ha perdido la prioridad divina por su concentración en la mera realización del culto, porque el culto no es algo que existe por sí mismo, sino más bien por amor a las necesidades espirituales de un pueblo comprometido a obedecer la ley moral de Dios.

       Podemos referirnos finalmente a Is. 43.22 y siguientes, que, en muchas formas, es el versículo más difícil de todos. El énfasis en el versículo 22 exige la siguiente traducción: "No es a mí que invocaste" Basándonos en la suposición de que estas palabras marcan el tono de todos los versículos, nos encontramos claramente dentro del mismo círculo de posibilidades: ya sea un indignado repudio a toda la idea de una autorización divina para la realización de sacrificios: "quienquiera que sea a quien ustedes piensan que invocan en su culto, no es a mí, por cuanto yo no los agobié con ofrendas"; o se trata de una acusación de que desvirtuaban la intención divina: "en todos sus esfuerzos cúlticos realmente no me han invocado a mí, porque nunca estuvo en mis planes el que el culto los convirtiese en esclavos del ritual". Estas alternativas son tan claras en la interpretación del texto que podemos preguntar sencillamente si no hay otros elementos que pudiéramos invocar para elegir entre ellas. El acuerdo general de las Escrituras se inclina hacia la segunda interpretación. Como no hay necesidad de interpretar los otros versículos cruciales como negación rotunda de los sacrificios, deberíamos rechazar ese significado aquí también. Más todavía, dentro del libro de Isaías tenemos que tener en cuenta 44.28, que claramente aprueba la reconstrucción del templo; sería totalmente contradictorio que Isaías repudiase los sacrificios y no obstante se regocijase en el templo. Está también el lenguaje ineludiblemente relacionado con los sacrificios en Is. 53.

       La religión de Israel comenzó, en cuanto a su forma normativa, con el profeta y sacerdote Moisés, y siguió siendo una religión de profeta y sacerdote conjuntamente. Esto se declara en la ceremonia de ratificación del pacto en Ex. 24.4–8. Yahvéh ha redimido a su pueblo según la promesa, y ellos han aceptado la ley que él les ha impuesto como su pueblo redimido, Moisés expresó la relación simbólicamente: doce columnas agrupadas alrededor de un altar (24.4). Aquí tenemos la expresión visual del cumplimiento de la promesa del pacto: "Os tomaré por mi pueblo y seré vuestro Dios" (Ex. 6.7), Notablemente, a Dios se lo representa como un altar, porque el Dios santo—la revelación primaria de Dios a Moisés, Ex. 3.5—puede morar entre pecadores sólo en virtud de la sangre expiatoria. Por ello, lo primero que hace Moisés con la sangre es rociarla sobre el altar. Como en la pascua, el movimiento inicial de la sangre es hacia Dios en propiciación (Ex. 12.13).

       La ceremonia prosigue con la dedicación del pueblo que promete obedecer la ley, y entonces se rocía sangre sobre ellos. Así se declara que mientras el pueblo es acercado a Dios por medio de la sangre de la propiciación, el pueblo mismo necesita la sangre también en el contexto de su obligación de guardar la santa ley de Dios. Esta es, entonces, la unión entre el profeta y el sacerdote: el primero llama contínuamente a la obediencia; el segundo recuerda constantemente la eficacia de la sangre. Si los separamos, el primero se convierte en moralista, y el segundo en ritualista; si los mantenemos juntos, como lo hace la religión de Israel, y como lo hace la Biblia, vemos toda la maravilla de ese Dios al cual proclamaban el profeta y el sacerdote—y también el apóstol—: un Dios justo, y un Salvador, que jamás flexibilizará la exigencia de que su pueblo ande en la luz y sea santo como él es santo, y que coloca al lado de esa exigencia inflexible la sangre que limpia de todo pecado.

       La profecía y los profetas forman la principal línea de continuidad entre el AT y el NT, lo que se pone de manifiesto en la actitud de Cristo y los apóstoles con respecto a la profecía veterotestamentaria, en la continuación del fenómeno de la profecía, tanto hasta el ministerio de Jesús, como después de él, en el carácter profético de su propio ministerio, en el que se coloca la inspiración de los apóstoles y profetas neotestamentarios junto con la de los profetas veterotestamentarios, y en el derramamiento general del Espíritu Santo—el espíritu de la profecía—sobre la iglesia, lo que provocó una aceptación continua tanto de los profetas como de la profecía en las iglesias neotestamentarias.

       La línea profética veterotestamentaria no termina con Malaquías, sino con Juan el Bautista, como lo declara expresamente nuestro Señor (Mt. 11.13). Las declaraciones proféticas de Zacarías, padre de Juan, y las de Ana, Simeón, y María al principio del Evangelio de Lucas dan testimonio de la continuidad de la inspiración profética (Lc. 1.46–55, 67–79; 2.26–38). Desgraciadamente la acostumbrada división en dos "testamentos" oscurece la maravillosa unidad del programa divino de revelación, pero la línea es continua desde Moisés hasta Juan, e indudablemente después de este, como hemos de ver.

       Además, el NT se encuentra en una relación de cumplimiento con respecto al mensaje de los profetas veterotestamentarios. Vez tras vez es este el tema principal del NT: lo que Dios dijo antiguamente ahora se ha cumplido (por ejemplo Mt. 1.22; 13.17; 26.56; Lc. 1.70; 18.31; Hch. 3.21; 10.43, etc.). Todos daban testimonio, en última instancia, de Cristo y su obra salvadora (Lc. 24.25, 27, 44; Jn. 1.45; 5.39; 11.51). Cristo no vino a abolir la ley y los profetas, sino a darles cumplimiento (Mt. 5.17); además fundamenta su entendimiento de su propia misión y destino principalmente en las predicciones de ellos.

       Difícilmente podríamos exagerar la importancia de esta característica del NT en cuanto hace a la corroboración del AT. Aunque fueron una minoría perseguida (Mt. 5.12; 23.29–37; Lc. 6.23, etc.), los profetas veterotestamentarios no fueron meros soñadores especulativos sin mayor trascendencia, sino la voz mas importante que nos llegó del lejano pasado, confirmados ellos como proclamadores de la verdad eterna por el cumplimiento de sus más grandes palabras en el acontecimiento de mayor importancía de todos los tiempos, es decir la persona y obra de Jesucristo. El mismo nos habla de ellos y su mensaje como revelación permanente de Dios, suficiente para conducir al arrepentimiento y, en consecuencia, para hacer culpables a aquellos que se niegan a escucharlos (Lc. 16.29–31). Son maestros autorizados de la iglesia cristiana, hombres cuyas palabras todavía tienen que aceptarse en la actualidad como palabra de Dios (2 P. 1.19–21).

       Una de las apreciaciones más comunes acerca de la persona de Jesús de Nazaret, hecha por sus contemporáneos de Palestina, es la de que se trataba de un profeta o un maestro enviado por Dios, o ambas cosas (Mt. 14.5; 21.11, 46; Lc. 7.16; Jn. 3.2; 4.19; 6.14; 7.40; 9.17, etc.). El concepto básico que tenían sobre el profeta giraba claramente en torno al ministerio profético veterotestamentario, e incluía la declaración de la palabra de Dios, la posesión de conocimiemo sobrenatural, y la capacidad para poner de manifiesto el poder de Dios (Jn. 3.2; 4.19 in loc.; Mt. 26.68; Lc. 7.39).

       Jesús aceptó este título, entre otros, y lo usó para referirse a sí mismo (Mt. 13.57; Lc. 13.33), y también aceptó el título de maestro (Jn. 13.13), como así también, por deducción, el de escriba (Mt. 13.51–52). Los apóstoles llegaron a comprender que el cumplimiento final de la profecía de Moisés (Dt. 18.15 y siguientes) acerca del profeta semejante a el, que Dios levantaría de entre los muertos, se daba en Cristo mismo (Hch. 3.22–26; 7.37; Mesias). Sólo que en el caso de Jesús no estamos ante un profeta simplemente, sino ante el Hijo, a quien no se le da el Espíritu por medida, y en cuyo ministerio de enseñanza, por lo tanta, se combinan perfectamente los ministerios de profeta y maestro, y en quien se alcanza el punto máximo de la revelación profética (Mt. 21.33–43; Lc. 4.14–15; Jn. 3.34). Sin embargo, más que como al más grande de los profetas, vemos en Jesús al que envió a dichos profetas (Mt. 23.34, 37), aquel que no se limita a dar a conocer la palabra de Dios sino que es él mismo la Palabra (o Verbo) hecha carne (Jn. 1.1–14; Ap. 19.13; Logos).

       Cristo prometió a los discípulos que después de su ascensión les enviaría su Santo Espíritu, el que les daría poder para testificar acerca de él en el mundo, y que testifiraría con ellos (Lc. 24.48–49; Jn. 14.26; 15.26–27; Hch. 1.8). El que esto incluye la inspiración profética resulta evidente por Mt. 10.19–20; Jn. 16.12–15, etc. Al principio los apóstoles y los que predicaban el evangelio lo hacían en el poder del mismo "Espíritu Santo enviado del cielo" que inspiró las predicciones de los profetas del AT que anunciaban anticipadamente los sufrimientos y la gloria venideros de Cristo (1 P. 1.10–12). Por ello no nos sorprende que cuando el Espíritu Santo descendió en Pentecostés, el resultado inmediato incluye manifestaciones del habla (Hch. 2.1–12), y en su explicacián Pedro cita Jl. 2.28–32, en donde vemos que un resultado importante de la efusión del Espíritu Santo en toda carne es que "profetizarán", lo que incluye, no solamente palabras proféticas, sino también visiones y sueños (Hch. 2.18). Cada cristiano es un profeta en potencia (con lo que cumple así el deseo que Moisés expresa en Nm. 11.29), porque el Espíritu que ha sido dado en forma generalizada a la iglesia, para su testimonio acerca de Jesús, es el Espíritu de la profecía (1 Co. 14.31; Ap. 19.10). Por lo tanto, Pablo les dice a los cristianos de Corinto, "procurad los dones espirituales, pero sobre todo que profeticéis" (1 Co. 14.1).

       En esa época, cuando los cristianos recibieron inicialmente el poder del Espíritu Santo, las manifestaciones más comunes parecen haber sido el don de hablar en otras lenguas (para alabanza y oración) y el de profetizar (Hch. 2.4, 17–18; 10.44–46; 19.6; 1 Co. 1.5–7). No resulta claro si los que así hablaron bajo la inspiración del Espíritu conservaron esta facultad en todos los casos, o si fue simplemente una manifestación inicial que confirmaba su recepción del Espíritu como en el caso de los setenta ancianos, cuyo paralelo veterotestamentario más cercano lo encontramos en Nm. 11.25, pasaje según el cual profetizaron solamente cuando el Espíritu descendió sobre ellos al principio, "mas no volvieron a hacerlo".

       Jesús predijo que habría gente que profetizaría en su nombre (Mt. 7.22; aunque debemos prestar atención a su advertencia en cuanto a confiar en esta o alguna otra obra como medida del nivel espiritual personal), de modo que repetidas veces se menciona la profecía como uno de los dones del Espíritu Santo, que Cristo derrama en sus miembros para que funcionen como su cuerpo en cada lugar (Ro. 12.4–7; 1 Co. 12.10–13; 1 Ts. 5.19–20; 1 P. 4.10–11; Ap. algunos pasajes.). Este don se diferencia tanto del de lenguas como del de interpretación, como así también del de enseñanza. Difiere de los primeros en que se trata de un hablar inspirado por el Espíritu de Dios al hombre, mientras que el don de lenguas y el de interpretación van del hombre hacia Dios (Hch. 2.11; 10.46; 1 Co. 14.2–3); difiere del último (al igual que en el AT) en que es una expresión (frecuentemente en el nombre del Señor) inmediatamente inspirada por revelación directa del Espíritu Santo, mientras que la enseñanza depende del paciente estudio y exposición de la verdad ya revelada. (La profecía bajo inspiración del Espíritu adopta también a menudo forma de reiteración de conceptos ya revelados en las Escrituras, como ocurría también en el AT.)

       La guía más amplia para el uso de este don en la iglesia la da Pablo en 1 Co. 14, junto con sus instrucciones para el uso de "las lenguas". De esta referencia y de otras emerge el siguiente cuadro. El ejercicio de los dones está, en principio, a disposición de todo cristiano, bajo la soberana distribución del Espíritu de Cristo, incluidas en algunas ocasiones las mujeres (versículos 5, 31; 11.5; 12.11; Hch. 21.9), aunque es dudoso que ese ministerio femenino haya sido recibido con beneplácito en las iglesias de la época, por lo que vemos en 1 Co. 14.33–36. La declaración profética es palabra inteligible, que trasmite revelacióon divina al corazón y la mente de los presentes "para su edificación, exhortación, y consolación" (versículos 3–5, 26, 30–31). La reacción del incrédulo ante este ministerio profético (versículos 24–25) demuestra que de esta manera se podía proclamar todo el mensaje, tanto de pecado como de juicio, como así también de gracia y salvación.

       "Los espíritus de los profetas están sujetos a los profetas" (versículo 32), de modo que no deben abusar de la profecía personas que sucumben ante un frenesí extático supuestamente incontrolable, ni debe ser ejercido sin el rontrol de otros miembros del cuerpo (en especial ancianos y profetas) que estimen y disciernan la exactitud, la confiabilidad, y la verdad de las proclamaciones que pretendidamente provienen del Espíritu Santo (versículos 29–33). Sin duda fueron esos abusos los que hicieron que el apóstol escribiera a otra joven iglesia, "no apaguéis el Espíritu. No menospreciéis las profecías. Examinadlo todo, retened lo bueno" (1 Ts. 5.19–21), actitud similar a la que muestra hacia el don de lenguas en 1 Co. 14.39–40.

       Examinar o sopesar las declaraciones proféticas es más necesario aun en vista de las advertencias que encontramos en el NT (que siguen a las que aparecen en el AT) contra los falsos profetas y la falsa profecía, por medio de la cual Satanás trata de desviar al incauto (Mt. 7.15; 24.11, 24; 2 P. 2.1; 1 Jn. 4.1 y siguientes), ejemplo de lo cual es Barjesús en Pafos (Hch. 13.5 y siguientes). En este último caso se especifican fuentes ocultas, aunque en otros la culpa se atribuye a deseos humanos egoístas; pero en cualquier caso se sirve la causa anticristiana de Satanás, como puede verse claramente en la figura simbólica del falso profeta que sirve al dragón en Ap. 13.11 y 19.20. Ocasionalmente los falsos profetas haran milagros (Mr. 13.22), pero, al igual que en el AT (Dt. 13.1–5), no debe dárseles crédito indiscriminado simplemente por el hecho de que logran realizarlos. La prueba de toda emisión profética reside en la advertencia de nuestro Señor de que "por sus frutos los conoceréis" (Mt. 7.20), e incluye los siguientes critenos: 
(i) su conformidad con las enseñanzas escriturarias de Cristo y sus apóstoles, tanto en contenido como en carácter (como ocurría en el AT, Dt. 18; pero nótese que una prueba para todo aquel que pretenda tener espiritualidad o dones proféticos es que "reconozca que lo que os escribo son mandamientos del Señor", 1 Co. 14.37–38; 1 Jn. 4.6); 
(ii) su tendencia o resultado general, o sus frutos (por ejemplo, que glorifiquen a Cristo y edifiquen a la iglesia, como indican Jn. 16.14 y 1 Co. 14.3 y siguientes); 
(iii) el consenso de los profetas reconocidos (y presumiblemente de los ancianos y maestros) del lugar, que deben sopesar o discernir lo que se dice (1 Co. 14.29, 32); 
(iv) la coherencia de dichas declaraciones con otras declaraciones proféticas del cuerpo de Cristo en ese lugar (versiculos 30–31); y 
(v) la confesión reverente de Jesús como el Señor encarnado por el Espíritu que habla a través de los profetas (1 Co. 12.2–3; 1 Jn. 4.1–3). Al igual que los otros dones espirituales, Pablo hace incapié en que este don no tiene provecho alguno y su ejercicio es dañoso a menos que proceda de un corazón lleno de amor, y se utilice con una actitud amorosa para con la iglesia (1 Co. 12.31–13.3).

       Además de la posibilidad de que cualquier creyente pueda ejercer este don en determinadas ocasiones, también vemos en la iglesia neotestamentaria a los que fueron reconocidos y apartados como "profetas" en forma especial para un ministerio más regular de esta naturaleza. Se las menciona después de los apóstoles en 1 Co. 12.28–29 y en Ef. 4.11, y aparecen junto con los maestros allí y en la iglesia de Antioquía de Siria (Hch. 13.1). Es probable que el más conocido de los que figuran en el libro de los Hechos sea Agabo (11.28; 21.10–11), pero también se mencionan otros (15.32), aparte de que todo el libro de Apocalipsis es una extensa profecía revelada a Juan (1.3; 10.11; 22.7, 10, 18–19). El ministerio de los profetas parece haber funcionado junto con el de los ancianos cuando Timoteo fue apartado para su ministerio como evangelista (1 Ti. 1.18; 4.14).

       Todas las evidencias basadas en los ejemplos de ministerio profético en el NT indican que el mismo estaba completamente unido a la profecía veterotestamentana en carácter y forma. El ministerio de Juan el Bautista, el de Agabo, y el del Juan que escribió Apocalipsis comprenden todos la clásica unidad de predicción y proclamación, de pronóstico y pregón, y lo mismo se aplica a Zacarías, Simeón, y otros. Igualmente, combinaron predicciones acerca de la ira venidera o de tribulaciones futuras con otras acerca de la gracia que sería derramada (Lc. 3.7, 16 y siguientes; Jn. 1.29 y siguientes; Hch. 11.28; Ap. 19–21). Del mismo modo, encontramos profecía y revelación por medio de visiones, y ocasionalmente en forma de sueños, como así también de la boca del Señor (Lc. 3.2; Ap. 1.10, 12; Hch. 10.9–16; Mt. 1.20). El uso de parábolas y símbolos está bien ilustrado, incluido también el oráculo actuado (Hch. 21.11). Debemos tener en cuenta que en el último caso mencionado Pablo aceptó la palabra de Agabo como descriptivamente acertada, aunque no personalmente direccional (versículos 12–14), si bien concordaba con advertencias que había recibido en otras ciudades (Hch. 20.23). Sin embargo, tanto aquí como en 1 Ti. 4.14 y Hch. 13.9 y siguientes, vemos que el poder de la palabra profética todavía era capaz de efectuar y transmitir aquello a lo cual se refiere (Ap. 11.6).

       A menudo se ha dado por sentado, o argumentado, que no hay profecía o profetas en la iglesia de nuestros días, en el sentido neotestamentario de la palabra, ni en ninguna era posapostólica, y que muchos de los que emplean el término "profecía" para describir ministerios actuales a menudo diluyen su significado, asignándole un significado equivalente a predicación pertinente. Pero si bien la proclamación del evangelio o el ministerio de enseñanza pueden ocasionalmente aproximarse a la profecía, no se trata de lo mismo. Los argumentos bíblicos utilizados para negar la existencia de profetas en nuestros días son dobles: primero, además de ser mencionados inmediatamente después de los apóstoles en Ef. 4.11 y 1 Co. 12.28, ambos se engloban como ronstitutivos del fundamento de la iglesia neotestamentaria en Ef. 2.20 y 3.5; y en segundo lugar, la formación de un canon completo o cerrado del NT excluye la posibilidad de cualquier nueva revelación de la verdad divina (He. 1.1–2). Otros han tratado, a veces, de identificar esta conclusión del canon del NT con la época en que la profecía dejará de existir, de acuerdo con 1 Co. 13.8 y siguientes; pero esto significaría violentar el contexto, que muestra claramente que dichos dones dejarán de ser cuando "venga lo perfecto", que se define como cuando "veremos cara a cara (es decir después de esta vida y era). Tampoco podemos asignarle al texto de Efesios este significado, ya que el vincular a los profetas con la fundación de la iglesia no excluye automáticamente la prosecución de su ministerio. (Hay otras razones para sostener el carácter único del apostolado original, que no se aplican de igual manera a los profetas.) Algunos opinan que los profetas a que se hace referencia son los del AT, pero esto resulta dudoso. Aparentemente el argumento se basa, en realidad, en una equiparación de la profecía con "revelación nueva", es decir, alguna adición concreta a la revelación salvadora que Dios hace de sí mismo a la humanidad en su conjunto por medio de Cristo. Pero parecería que no hay base sólida sobre la cual hacer esa inevitable equiparación, ni en el AT ni en el NT. Podemos estar de acuerdo en que no se debe esperar nuevas revelaciones en lo que se refiere a Dios en Cristo, el camino de la salvación, los principios que rigen la vida cristiana, etc. Pero parecería que no hay ninguna razón de peso que impida que el Dios viviente, que habla y actúa (a diferencia de los ídolos muertos), pueda servirse del don de la profecía para orientar en forma determinada a alguna iglesia, nación, o individuo, o para advertir o estimular por medio de la predicción, como así también por medio de advertencias, en plena concordancia con la palabra escrita de Dios, por medio de la cual debemos probar todo lo que se dice. Por cierto que el NT no entiende que la tarea del profeta sea la de innovar en lo doctrinal, sino entregar la palabra que recibe del Espíritu según los lineamientos de la verdad que de una vez por todas fue entregada a los santos (Jud. 3), como desafío y estímulo de nuestra fe.

       El NT considera en forma ínvariable que los profetas de ambos testamentos son los pioneros de la fe, que en todas las épocas están en primera línea, y que reciben todo el impacto de la persecución que el diablo fomenta en el mundo contra el pueblo de Dios, sea por medio de la oposición judía o gentil (Mt. 23.37; Lc. 11.47–50; Hch. 7.52; 1 Ts. 2.15; Ap. 11.3–8; 16.6; 18.20, 24). A veces se los agrupa con nuestro Señor, otras con los apóstoles, y a veces con los santos; pero el trato que reciben como portavoces de Dios es típico de lo que pueden esperar en un mundo caído todos los siervos e hijos de Dios que se mantienen fieles en su testimonio, juntamente con la victoria, la resurrección, y la herencia que les corresponderá más allá de este mundo por la gracia de Dios (Mt. 5.10–12; He. 11.39–12.2). Porque "el testimonio de Jesús es el espíritu de la profecía", y se requiere que todos los suyos den fielmente ese testimonio de diferentes maneras por el poder del mismo Espíritu.